Lieux (précaires) pour penser : Montréal, le comparatisme

Sherry SIMON
Université Concordia

RÉSUMÉ

Cet article interroge le rapport de la traduction à la littérature comparée — rapport devenu un noeud de réflexion important dans le débat sur l’avenir du comparatisme. La contribution de Madame de Stael aurait-elle été négligée ?

ABSTRACT

This article takes a critical look at the role of translation within the context of comparative studies, revalorizing the contribution of Madame de Stael.


Puisqu’il s’agit de l’une des dernières manifestations du Département de littérature comparée à l’Université de Montréal, je me permets quelques remarques personnelles en guise d’introduction, qui me mèneront à parler des lieux précaires que sont des disciplines de croisement (comparatisme, traduction), et les lieux précaires de ce que j’appelle la ville traductionnelle.

J’ai fait mes études de doctorat ici, ma scolarité de doctorat au début des années 1970, ma thèse à la toute fin des années 1970, avec, entre les deux, des années de doute, d’angoisse existentielle, et de petites jobbines. J’étais arrivée au département (ou plutôt ce qui était à l’époque seulement un programme de littérature comparée, associé au département d’études anglaises) après deux ans à Paris, où j’ai fait l’équivalent d’une maîtrise avec Roland Barthes. L’aura que m’a donnée ce contact avec le Maître s’est vite évanouie, et je me suis retrouvée membre d’une petite bande de camarades étudiants, naviguant dans les énormes conflits sociaux et politiques de l’époque. Les deux professeurs qui m’ont le plus marquée étaient Eugenio Donato, un professeur brillant, disparu jeune en 1983 quelques années seulement après avoir quitté l’Université de Montréal, et Hélène Cixous, qui avait passé quelques mois ici en 1973 à l’invitation du Département d’études françaises, je crois. Ce que je retiens de Donato c’était sa manière d’enseigner à partir d’un fragment — un paragraphe peut-être — qu’il s’amusait à commenter durant toute la durée du cours. Nietzsche par exemple, sur le langage et la violence. Il m’a dit fièrement qu’il ne publiait pas beaucoup, mais que chaque article, un par année, était marquant, renouvelait l’étude du domaine. Il avait le sens du style, conduisait une Volvo qui à l’époque faisait très chic et habitait Habitat 67, me donnant l’unique occasion de pénétrer cet immeuble de ma vie. Cixous aussi était une lectrice attentive, mais sa démarche était toute autre. On lisait Joyce, d’abord Dubliners, ensuite Ulysse et surtout le chapitre « NightTown », à la recherche de l’inconscient de l’écrivain, traquant le jeu des signifiants. Nous étions un petit nombre, 5 ou 6, à nous réunir dans sa chambre d’hôtel sur Côte des Neiges, toutes des femmes si je me souviens bien, toutes entièrement subjuguées par cette femme éblouissante et pourtant excellente professeure, toujours bien préparée et très généreuse à l’égard des étudiants. Les découvertes étaient étonnantes, et j’ai pris goût au jeu. Quand est venu le moment de mes examens de synthèse, j’ai reproduit ce type de lecture et mes examinateurs étaient fort impressionnés, ne sachant pas que je ne faisais que mimer Cixous…

Le doctorat que j’ai obtenu portait la mention « Théorie et épistémologie de la littérature » et cette expression me semblait capitale pour répondre à des préoccupations déjà importantes sur la nature du comparatisme. Quand on me posait la question : qu’est-ce que vous comparez, j’avais une réponse toute faite. Je ne compare pas du tout, je fais de la théorie, c’est cela qui nous distingue. Et c’était vrai à l’époque, les autres départements tardaient à faire de la théorie, et les comparatistes pouvaient se targuer de faire ce que d’autres ne faisaient pas encore. Je cherchais vivement à me distancier d’un certain comparatisme que je trouvais sans intérêt, le comparatisme canadien par exemple que favorisait Philip Stratford, professeur au département d’études anglaises et par ailleurs un brillant traducteur et essayiste. Stratford donnait des cours de littérature canadienne comparée, à partir de thèmes comme l’hiver par exemple, et l’entreprise me semblait de la plus grande futilité. Par contre, Stratford croyait beaucoup à la traduction, et s’indignait avec raison de l’absence de traditions traduisantes au Canada. Sa traduction de Pélagie la Charrette d’Antonine Maillet et le commentaire qu’il en fait restent pour moi des chefs-d’œuvre de la littérature canadienne.

Le hasard a fait que j’ai obtenu un contrat et ensuite un poste plusieurs années plus tard moins à cause de mes études comparatistes qu’à cause des cours que je donnais pour gagner de l’argent — des cours de traduction à la Faculté de l’éducation permanente. Ces cours je les donnais dans un contexte de certificats professionnels, où l’équivalence n’était pas un concept bien compliqué. Je prenais plaisir à donner ces cours, mais jamais je n’aurais mis sur le même plan cette activité professionnelle, où les grandes autorités étaient Vinay et Darbelnet, maîtres de la stylistique comparée, et les enjeux exaltés du comparatisme littéraire. Quel paradoxe, alors, de constater aujourd’hui que l’évolution des choses fait que la traduction (désormais la traductologie ou Translation Studies) rivalise avec le comparatisme, et que certains théoriciens comme Emily Apter ou Susan Bassnett et David Damrosch voient dans la traduction la clé pour renouveler le comparatisme.

Bien entendu, la traduction est depuis toujours au cœur du comparatisme, mais selon des modèles différents. Un personnage très important pour comprendre cette intersection, insuffisamment étudié à mon avis, est Mme de Staël. Germaine de Staël (1766-1817) est la pionnière des études comparatistes, une véritable médiatrice entre cultures au moment où se mettait en place le système d’institutions littéraires nationales. Le voyage et les relations littéraires occupent la grande part d’une vie passionnée, au cœur des tensions politiques et culturelles de l’Europe de son temps. Faire voyager les chefs-d’œuvre de l’esprit humain par la voie de la traduction était, selon elle, un service exemplaire à rendre à la littérature. Pour Madame de Staël, la littérature, de même que « l’homme », est perfectible. Chaque littérature a son caractère, mais ce sont surtout les littératures du Nord qui ont le plus accompli pour décrire les mouvements de l’âme, ce à quoi la littérature doit désormais se consacrer. Dans cette vision de la littérature où la beauté a une valeur éthique et sert de garantie contre la laideur morale, le critique se pose en juge, et Madame de Staël, parfait exemple de l’esprit des Lumières, n’échappe ni au didactisme ni à la partialité. Elle met de l’avant sa conception de la perfectibilité des cultures au moyen de l’échange, de l’émulation, et de la traduction. Faisant sienne la notion médiévale de translatio studii, elle encourage le renouvellement des littératures à travers la confrontation avec de nouveaux modèles. Son essai de 1816, « De l’esprit des traductions » (où elle prend parti pour ce qu’on appelle à l’époque la manière allemande plutôt que la manière française de traduire) avait comme cible la littérature italienne, trop contrainte selon elle par des modèles classiques et donc mûre pour une rencontre salutaire avec « les littératures du nord », porteuses de la vigueur nouvelle du romantisme. « Il n’y a pas de plus éminent service à rendre à la littérature, que de transporter d’une langue à l’autre les chefs d’œuvre de l’esprit. » (Staël, 1816) Même si on comprend la langue étrangère en question, les traductions sont bénéfiques,

Ces beautés naturalisées donnent au style national des tournures nouvelles, et des expressions plus originales. Les traductions des poètes étrangers peuvent, plus efficacement que tout autre moyen, préserver la littérature d’un pays de ces tournures banales qui sont les signes les plus certains de sa décadence. Mais pour tirer de ce travail un véritable avantage, il ne faut pas, comme les François [sic.], donner sa propre couleur à tout ce qu’on traduit ; quand même on devroit [sic.] par là changer en or tout ce que l’on touche, il n’est résulteroit [sic.] pas moins que l’on ne pourroit [sic.] pas s’en nourrir ; on n’y trouveroit [sic.] pas des alimens [sic.] nouveaux pour sa pensée, et l’on reverroit [sic.] toujours le même visage avec des parures à peine différentes. (Ibid.)

Elle recommande également que l’on traduise du théâtre. Inutile d’ajouter que les Italiens n’ont pas apprécié ses généreux conseils, la soupçonnant de collaborer avec les Autrichiens qui occupaient Milan, dans le but de miner le moral des Italiens. Alors que cette accusation était sans fondement, il est vrai que traduction et politique étaient liées dans la pensée de Madame de Staël et du groupe de Coppet. Leur crédo de libéralisme politique faisait la promotion de la libre circulation des œuvres et des idées dans un but de progrès politique et littéraire. De 1805 à 1810, le groupe de Coppet offre l’image d’une communauté dynamique, occupée à écrire, échanger et traduire, avec comme maître-idée la conviction staëlienne que les nations doivent se servir de guide les unes aux autres, se partageant les leçons et les avancées que chacune a eu le mérite de produire. Mme de Staël donne l’exemple en écrivant ses ouvrages sur les littératures étrangères, en premier lieu De l’Allemagne. Elle pratique une forme d’écriture hybride, proposant des extraits ou des abrégés de textes qu’elle traduit elle-même. Avec Goethe, Mme de Staël met de l’avant l’idée d’un libre marché de biens culturels. Choisir de Staël comme modèle de la médiatrice, c’est moins le pathos ou le désordre intérieur de l’entre-langue qu’on se proposera de mettre de l’avant, c’est moins la turbulence langagière et les affres de la négociation identitaire, que le projet pédagogique de l’amélioration nationale, en miroir avec les autres nations.

Que devient ce modèle deux siècles plus tard ? Pour Emily Apter, dans The Translation Zone :

A new comparative literature, with the revalued labor of the translator and theories of translation placed center stage, expands centripetally toward a genuinely planetary criticism, extending emphasis on the transference of texts from one language to another, to criticism of the processes of linguistic creolization, the multilingual practices of poets and novelists over a vast range of major and “minor” literatures, and the development of new languages by marginal groups all over the world. (Apter, 2006 : 11)

Traduction ne rime plus avec nation, mais avec l’explosion du global et même du planétaire. La traduction ne doit plus servir à renforcer le pouvoir ou l’image nationale, mais plutôt à faire ressortir les inégalités, les rapports de pouvoir. Mais voilà qu’un nouveau débat se dessine, maintenant entre traduisible et intraduisible. Apter de nouveau :

Within translation studies a nodal field that might be called ‘untranslatability studies’ has gained traction recently. It criticizes models of ‘world literature’ (developed by Moretti, Casanova, and Damrosch among others) on the grounds that they presume translatability as a given. The result has been a practice that accounts insufficiently for incommensurability or the untranslatable within literary heuristics. The notion of an Untranslatable takes its cue from the subtitle of a project published in France as the Vocabulaire européen des philosophies : Dictionnaire des Intraduisibles [The Vocabulary of European Philosophies : A Dictionary of Untranslatables]. In conceptualizing the project, Barbara Cassin was committed to activating philosophy as both medium and life-form. Here, the Untranslatable refers to a term that has, historically, been left untranslated as it transferred from language to language (as in the examples of Polis, Begriff, Praxis, Aufheben, Mimesis, Feeling, Lieu Commun, Logos, Matter of Fact), or that has been constantly subject to mistranslation and retranslation (especially evident in such entries as Subject, Translation, World, Truth, Sense, Sovereignty, and Categories). The Untranslatable can sometimes be defined as an intractable nub of semantic opacity – as something stubbornly resistant to equivalency and substitution. It has affinities with what Wittgenstein termed the Unspeakable. It is a boundary line of the sacred, that issues the edict “Do not translate here ! Thou shalt not translate me !” And it is arguably a convergence point where the void of meaning in one language finds its counterpart in another. The Untranslatable challenges the soft international diplomacy model of translation, traditionally defined by the desire to screen out disagreement and avoid direct encounters with insecurable knowledge. I will argue, then, that ‘doing things with Untranslatables’ has become a new kind of theoretical practice and pedagogy in the transdisciplinary [1]. (Apter, 2012)

Apter a contribué au débat qui fait du terrain des études littéraires transnationales un terrain disputé, où les champs de littérature comparée, de traduction et World literature poursuivent leur rivalité. Deux ouvrages y ont contribué de façon significative : le nouveau livre d’Apter, Against World Literature (2013) et sa traduction — avec deux autres collègues — du monumental Dictionnaire du vocabulaire européen, intitulé en anglais Dictionary of Untranslatables. Je cite des extraits d’un texte de Barbara Cassin qui a dirigé l’entreprise :

[…] il regarde vers l’avenir plutôt que vers le passé : il n’est pas lié à une Europe rétrospective et chosifiée – laquelle d’ailleurs ? –, définie par un cumul d’héritages juxtaposés qui renforcerait les particularismes, mais à une Europe en cours, en activité, […] qui travaille les écarts, les tensions, les transferts, les appropriations, les contresens, pour mieux se fabriquer. Le point de départ est une réflexion sur la difficulté de traduire en philosophie. [… à partir] de mots pris dans la différence commensurable des langues, du moins des principales langues dans lesquelles s’est écrit de la philosophie en Europe – après Babel. De ce point de vue, le Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste est l’ouvrage, pluraliste et comparatiste, qui nous a servi de modèle : pour trouver le sens d’un mot dans une langue, il met au jour les réseaux dans lesquels il s’insère et cherche à comprendre comment un réseau fonctionne dans une langue en le rapportant aux réseaux d’autres langues. Nous n’avons pas travaillé sur tous les mots, ni sur toutes les langues eu égard à un mot, et encore moins sur toutes les philosophies. Nous avons pris pour objet des symptômes de différence, les « intraduisibles ». […] Parler d’intraduisibles n’implique nullement que les termes en question, ou les expressions, les tours syntaxiques et grammaticaux, ne soient pas traduits et ne puissent pas l’être – l’intraduisible, c’est plutôt ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire. (Cassin, 2013 : 2)

Le Vocabulaire a l’ambition de constituer une cartographie des différences philosophiques européennes en capitalisant le savoir des traducteurs. (Ibid. : 5)

Plus de 150 collaborateurs, une quinzaine de langues. En fait les entrées sont de nature diverse : les seuls mots, les entrées plus générales : des termes français comme désir, destin, langue, lieu commun, mais aussi traduction, pour montrer comment ce mot a été traduit, et comment le réseau de signification a été modifié de la tradition grecque à la latine, médiévale, allemande romantique, etc. Pour Apter, ce qui a créé la réussite du livre « was its attempt to rewrite the history of philosophy through the lens of the “untranslatable”, defined loosely as a term that is left untranslated as it is transferred from language to language (as in the examples of polis, Begriff, praxis, Aufheben, mimesis, “feeling”, lieu commun, logos […]) » (Cassin, 2014 : viii) L’édition anglaise a ajouté des entrées.

De façon surprenante, ce livre a reçu un accueil formidable dans la presse américaine. Un livre énorme, difficile, un ouvrage de référence hyper-spécialisé : et on retrouve des comptes rendus dans The New Yorker, The New York Times, et Tutti Quanti. Mais la réaction des traductologues n’est pas nécessairement positive. N’est-il pas bizarre, demande Lawrence Venuti, que la célébration actuelle de la traduction soit fondée sur l’intraduisible ? Qu’est-ce que cela peut signifier ? Il écrit :

Despite the increased attention that translation has received in conjunction with the newly revived topic of “world literature,” translation research and practice remain marginal in Comparative Literature as the field has developed in the United States. The evidence takes various forms, institutional and intellectual, including reports on the state of the field, the curricula of departments and programs, anthologies adopted as textbooks, and recent research that promulgates a discourse of “untranslatability.” Even though Comparative Literature could not exist without the extensive use of translations, relatively few curricula require or even offer courses in translation theory, history, or practice. […] Barbara Cassin’s influential “dictionary of untranslatables” searches for “mistranslations” to chart the history of philosophy. But any charge of mistranslation assumes that translation can and should reproduce a semantic invariant, an essential, unchanging meaning believed to be inherent in the source text but actually inscribed by the analyst—in other words, a rival interpretation. The elision of this inscription in the French edition (2004) privileges Cassin’s and her contributors’ poststructuralist, posthumanist discourse ; in the English edition (2014), it validates the editors’ assimilation of the French text to the current critical orthodoxy in Comparative Literature. Both cases exemplify a narcissistic approach to linguistic and cultural difference that stops short of interrogating receiving institutions. The impact of Cassin’s dictionary is most egregious in Emily Apter’s Against World Literature (2013), where the “untranslatable” is defined as “an incorruptible or intransigent nub of meaning,” not a variable interpretation, but a semantic invariant that enables judgments of mistranslation which favor her own interpretations [2]. (Venuti, 2015)

Venuti a raison de soupçonner la notion d’intraduisible, mais je pense qu’il rencontre chez Apter un adversaire de taille, pour qui l’intraduisible — comme pour Cassin — a donné lieu à d’impressionnants projets de traduction. L’intraduisible est donc un formidable moteur de traduction. Je délaisse ici ce que je lis comme un dialogue déphasé, où les interlocuteurs ne sont pas réellement en conversation, pour mettre en évidence ce sur quoi les deux sont d’accord : sur la très grande importance que prend la traduction dans le domaine des idées et des pratiques aujourd’hui. Que la traduction soit au cœur des débats qui définissent aujourd’hui la visée et la nature des rapports littéraires dans le monde : voilà une constatation peu banale.

Et je dirais même plus, comme dirait Dupont et Dupond : la traduction est de plus en plus une clé pour étudier et comprendre nos relations sociales — et je donnerai ici l’exemple du triste épisode de la Charte des valeurs québécoises, lu dans le prisme de la traduction — ou plutôt de la non-traduction. Je crains que cette explication ne soit un peu rapide, puisque je ne veux pas m’attarder ici aux détails des arguments et des contre-arguments. Mais on pourrait voir dans les efforts de ceux qui faisaient la promotion de la Charte une logique de traduction universalisante, une traduction justement « à la française ». Le projet de la Charte était soutenu par une logique universalisante et une injonction à l’uniformité qui me semble étrangère à la tradition québécoise. Cette injonction dit : plus nous serons pareils, mieux c’est. Cette logique universaliste décrète l’assimilation et implique une forme de traduction obligée : nous vous traduisons dans les termes décidés d’avance par nous. Les dispositions de la Charte, proscrivant le port de signes religieux ostentatoires, devaient être un garant de l’universel. Tous ceux qui étaient au service de l’État étaient unis dans une même neutralité religieuse. Mais, comme plusieurs qui ont contribué au débat ont souligné, le comportement ou les croyances d’un individu ne sont pas nécessairement en conformité avec leur apparence et en particulier leur habit vestimentaire. En fait, plus que l’universalité, ce que la Charte mettait de l’avant, n’était-ce tout simplement pas l’uniformité — une exigence qui, comme le montre bien le philosophe François Jullien, ne correspond pas du tout à un idéal éthique. Au contraire, pour Jullien l’uniforme est le double pervers de l’universel, un effet de la mondialisation entre autres, qui permet la multiplication du même à travers le globe. (Jullien, 2009) L’uniforme est la face obscure, voire menaçante de l’universel. Réduire le nombre de possibilités d’expression de la différence, c’est créer des cadres contraignants condamnés à se rétrécir toujours davantage, à l’infini. C’est créer des protocoles de définition à l’aide de pictogrammes qui rappellent les pires abus totalitaires, ainsi que des siècles de restrictions vestimentaires. Il y a toujours une différence qui va dépasser, comme un jupon indiscipliné. L’universel, comme l’a si bien dit Michel Seymour lors des audiences devant la Commission sur la Charte, est protégé non pas par l’uniforme, mais par l’infinie diversité. C’est en multipliant les différences que l’on peut accéder à l’universel, ou mieux, ce que Jullien appelle le commun.

Le deuxième élément de la Charte que je voudrais analyser du point de vue de la traduction c’est la rhétorique « non-traductionnelle » du gouvernement. Il y avait dès le départ dans la rhétorique du PQ la reconnaissance que la Charte ne se traduirait pas bien. Certes, il existait une version anglaise, dûment autorisée. Mais l’idée que la Charte rencontrerait une opposition féroce de la part des anglophones québécois, du Canada anglais et plus généralement des ennemis traditionnels du nationalisme québécois, était tenue pour acquise. Le constat de la non-traduisibilité était, en d’autres mots, concédé d’avance. L’opposition des Autres faisait d’ailleurs l’affaire du Parti québécois, parce que de toute évidence la colère prévisible ne ferait que renforcer la détermination de ceux auxquels la proposition s’adressait : la base électorale québécoise.

L’opposition anticipée à la Charte s’appuyait sur un élément rhétorique traditionnel dans le discours québécois — l’impossibilité de concilier notre façon d’envisager l’intégration des immigrants et l’option que l’on rejette : le multiculturalisme. Le recours aux modèles européens de droite pour soutenir cette position avait de quoi surprendre. Depuis quand le Québec cherche-t-il son modèle dans une France républicaine clivée par la ségrégation des banlieues ? C’est dans le domaine langagier d’ailleurs que le Québec a le plus clairement pris position contre l’universalisme. Alors que la France continue de promouvoir les droits de l’Homme, cela fait longtemps qu’au Québec nous féminisons nos professions et nos titres. Cette pratique est loin d’être une simple décision linguistique : elle fait valoir la différence à l’œuvre dans le champ social et dans la subjectivité. La différence n’est pas reléguée au privé, comme le souhaite le modèle français, mais clairement intégrée à l’espace public. Notre première ministre devait bien s’en rendre compte. Cette idée de traduction forcée invite à explorer les formes et les logiques de la traduction qui soutiennent les rapports sociaux. Comment traduire la différence dans une société pluraliste ?

Avoir recours à la notion de traduction pour analyser le contexte québécois n’est pas anodin. Cette notion charrie un poids idéologique considérable à cause du déséquilibre linguistique qu’a vécu le Québec historiquement et le poids de la culture mondialisée de langue anglaise qui continue de se faire sentir. Durant une bonne partie de son histoire, le Québec a souffert de l’obligation de traduire. Si pour les cultures fortes la traduction est un acte de bienveillance et de générosité, la valeur de l’exercice peut paraître moindre pour des cultures inondées de traductions. Toutefois le Québec a développé des stratégies qui ont servi au cours des années à opérer des redressements, à la fois sur le plan linguistique [3] et culturel, qui ont permis une plus grande fluidité dans les relations littéraires, par exemple en diversifiant les langues et les pays d’échange, en multipliant les manières de traduire, en encourageant la traduction de ses propres œuvres vers des publics nouveaux.

Depuis les années 1970 surtout, les traductions ont marqué des moments clés de la vie littéraire, à la fois par le choix des œuvres à faire entrer dans le corpus québécois et par la manière de traduire. Il suffit de penser à cette période d’ébullition dans le théâtre québécois durant les années 1970 et 1980, alors que les écrivains les plus talentueux du Québec ont fait entrer les classiques anglais et américains au théâtre québécois par le biais de l’adaptation et du joual. Un autre fait marquant plus proche de nous est l’entreprise de Pierre Anctil qui depuis une vingtaine d’années maintenant traduit des œuvres littéraires et historiques du yiddish au français, assurant une entrée dans la vie littéraire québécoise d’une somme d’œuvres jusqu’alors inconnues du lectorat québécois et pourtant issues des rues d’une ville partagée. Cette œuvre de traduction a une importance symbolique majeure, du fait de l’histoire commune montréalaise qu’elle réanime. Le travail d’Anctil, comme l’œuvre de traducteurs et d’écrivains qui font exister des imaginaires créoles, arabes, italiens, espagnols, vietnamiens et bien d’autres, dans la littérature québécoise démontrent que la traduction est de plus en plus une force active à l’intérieur du Québec, et non pas seulement dans les relations entre le Québec et l’extérieur.

De la différence à l’échange

L’anglais dispose de deux mots pour dire la frontière : boundary, border. Le premier, selon Richard Sennett, est une délimitation inerte, la population se raréfie autour, il y a peu d’échanges. Le second désigne une zone plus active, comme la grève qui divise la mer de la terre ; il s’agit là d’une zone d’une intense activité biologique, un vivier pour les animaux et pour les plantes. En ce qui concerne l’écologie humaine, une autoroute à huit voies constitue a boundary, alors qu’une rue à vocation mixte entre deux communautés est davantage a border. (Sennett, 2012 : 79) [4]

Cette analogie peut très bien s’étendre aux interactions sociales dans les villes. Certaines communautés séparées des autres par l’équivalent d’une barrière, d’autres par des rues commerçantes vivantes et conviviales. Elle nous montre l’image de la ville comme une mosaïque de zones de traduction. Montréal est, comme toutes les grandes villes du monde actuel, une ville traductionnelle — théâtre de gains et de pertes, de transactions aux buts différents. Ses trottoirs s’animent des langues de la migration et de la mondialisation. C’est la traduction qui dit quelles langues comptent, quelles langues sont en interaction véritable avec les autres. Montréal constitue une preuve particulièrement frappante que les langues dans une ville multilingue ne coexistent pas comme les éléments flottants d’un mélange libre. Le flux et l’entrelacement des langues sont mus par les forces de l’histoire, qui à Montréal s’incarnent dans la force croissante du français comme matrice de la vie culturelle de la ville.

Si la frontière qui divise les groupes les uns des autres — les Juifs hassidiques par exemple – peut ressembler à un boundary, une frontière dure, il existe une multiplicité de borders dans la ville-frontières qui se traversent beaucoup plus allègrement et sans danger. Les traductions qui se pratiquent dans ces zones sont plus libres, plus volatiles, et constituent des actes d’interférence créatrice. La multiplication des lignes de traversée définit une société faite de croisements variés et imprévisibles. C’est la variété des logiques de la traduction qui composent une société pluraliste, et qui permettent de déceler les dynamiques sociales et culturelles en jeu.

La signification sociale de ces actes de traduction est constamment à analyser : parfois les relations d’échange ressembleront à des actes d’appropriation (l’importation des idées ou du style de l’autre vers un mode connu, déjà éprouvé), et parfois il s’agira d’une relation plus distante, davantage une juxtaposition qu’une assimilation. Entre ces deux pôles, il existe une pluralité de logiques qui témoignent d’interrelations en constant devenir.


Références

  • Apter, Emily. Against World Literature. On the Politics of Untranslatability. London, New York : Verso, 2013.
  • ___ .The Translation Zone, Princeton, Princeton University Press, 2006.
  • Cassin, Barbara. « Penser en langues », Trivium [En ligne], 15 | 2013, Dossier, mis en ligne le 09 décembre 2013. ___ . Vocabulaire européen des philosophies : dictionnaire des intraduisibles. Paris : Seuil, Le Robert, 2004.
  • Cassin, Barbara, tr. Emily S. Apter et al. Dictionary of untranslatables : a philosophical lexicon. Princeton, N.J. Princeton University Press, 2014.
  • Jullien, François, (2008) De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris : Fayard.
  • de Stael, Germaine, “De l’esprit des traductions”, Œuvres complètes. Paris, Treuttel et Wurtz, 1821, tome XVII, 387-392.
  • ___, De l’Allemagne. Paris, Flammarion, 1968.
  • Sennett, Richard, (2012). Together : the rituals, pleasures, and politics of cooperation. New Haven, CT, Yale University Press.

[3] Pour un développement de cette idée, voir Traduire la diversité : le Québec après la charte dans Diversité et dialogue, dir. A. Gagnon, PUL, à paraître.

[4] “Edges come in two sorts : boundaries and borders. A boundary is a relatively inert edge ; population things out at this sort of edge and there’s little exchange among creatures. A border is a more active edge, as at the shoreline dividing ocean and land ; this is a zone of intense biological activity, a feeding ground for animals, a nutrient zone for plants. In human ecology, the eight-lane highway isolating parts of the city from each other is a boundary, whereas a mixed-use street at the edge between two communities can be more of a border.” (Sennett 2012 : 79)