Penser l’espace, entretien avec Simon HAREL

Entretien spécial du numéro

Hanen ALLOUCH
Université de Montréal

RÉSUMÉ

Entretien mené par Hanen Allouch avec Simon Harel, Professeur titulaire et Administrateur délégué du Département de littératures et langues du monde à l’Université de Montréal, autour de son cycle de publications sur l’espace.


Hanen Allouch : Nous savons que vous avez codirigé, avec madame Adelaide Russo, un collectif intitulé Lieux propices. L’énonciation des lieux / Le lieu de l’énonciation dans les contextes francophones interculturels (2005), ensuite vous avez été l’auteur de plusieurs volumes sur l’espace dont Espaces en perdition. Les lieux précaires de la vie quotidienne, tome I (2007), Espaces en perdition. Humanités jetables, tome II (2008), et enfin Méditations urbaines autour de la Place Émilie-Gamelin (2013). Quels étaient le déclencheur et les motifs de cet intérêt pour l’espace ?

Simon Harel : C’est une excellente question. Différents aspects peuvent expliquer mon intérêt pour les enjeux et les questions associés à l’espace. Bien sûr, il y a d’abord un vif intérêt pour la ville, mais le déclencheur principal relève du domaine de la psychanalyse à propos du corps et de la spatialité qu’il implique. Très tôt, je me suis posé des questions sur l’expérience corporelle. Sans grande sobriété, vous excuserez ce rappel personnel. J’ai connu une souffrance qui m’a conduit à une longue psychanalyse alors que j’étais un jeune adulte. Les cures psychanalytiques ne sont pas des abstractions, elles font intervenir des angoisses massives, des malaises et des difficultés de vivre. Pour l’entourage du patient, les complications que cela pose sont considérables. La question de la place du corps se pose dès lors de diverses façons, notamment en tant qu’incarnation et rapport du corps sexué à la filiation.
L’expression du corps a été très présente dans cette démarche personnelle. Ensuite, elle est devenue plus théorique, d’autant plus que ma première formation est psychanalytique. Je me suis beaucoup intéressé autrefois aux enjeux de « l’image du corps » (c’était l’expression en vigueur) et à la représentation du corps favorisée par la psychanalyse, notamment dans l’étude littéraire. Les divers aspects de ma formation universitaire et psychanalytique m’ont conduit très tôt à récuser un modèle de pensée qui était omniprésent lors de mes études universitaires, à savoir la pensée de Lacan, somptueuse, d’une grande élégance stylistique et d’une complexité théorique sans pareil. Mais c’est une pensée assez désincarnée dans son rapport au corps. Dans les années cinquante, une idéalisation du discours linguistique, puis du discours structuraliste, prévalait. « L’inconscient est structuré comme un langage », cette expression ne traduisait d’aucune manière, d’une part, mon analyse personnelle, ni, d’autre part, l’intérêt que je voyais dans l’exercice de la psychanalyse. De ce point de vue, j’ai toujours été un freudien (plus freudien que jungien), puisqu’à peu près tous les psychanalystes se réclament de Freud.
Je me suis de plus intéressé très tôt à la psychanalyse anglaise. À Montréal, de grands psychanalystes qui ont traité du corps et de son rapport à l’espace ont été formés par Winnicott ou Mélanie Klein. La dimension biculturelle de la ville y est certainement pour quelque chose. Ce qui m’intéressait dans la psychanalyse anglaise, notamment chez Mélanie Klein, c’était le corps entrevu comme l’aire de jeu d’une spatialité en proie à un bombardement perceptif, ce que Klein théorisait de manière originale. Mélanie Klein parle de position paranoïde-schizoïde, de désintégration du corps imaginaire et de la psyché du nourrisson. Dire aux parents ou encore sous-entendre que la mise en jeu du sexuel-infantile se traduisait, dans la vie des bébés, par des alliances du corps et de la pulsion de mort choquait beaucoup à l’époque. C’est encore pire aujourd’hui ! Les parents se veulent omnipotents, parfaits, de vrais modèles pour leurs enfants… Et la normalisation du sexuel-infantile est de mise malgré l’apparente libération des mœurs. Le rapport à la mère est très important dans l’œuvre de Klein, le père est peu présent, il est vrai.
Par la suite, j’ai beaucoup écrit sur Wilfred Ruprecht Bion, un grand psychanalyste anglais, et Winnicott, parmi d’autres cliniciens et penseurs. Ce rapport au corps requérait d’interroger l’espace créateur, ce qui m’a fait écrire une thèse sur Antonin Artaud et ses internements. Chez Artaud, cette recherche est associée à ce que j’ai appelé plus tard « l’habitabilité interne », en somme les conditions d’une vie ressentie comme un habitacle protecteur, une vie vivable, pas seulement une survie. Artaud ayant été interné à l’asile de Rodez où il a vécu quelques années lors de la Seconde Guerre mondiale, son internement prend l’aspect d’un espace contraignant. Chez lui, on rencontre les réflexions plus tard formulées par Foucault sur les appareils du pouvoir et sur l’espace comme lieu d’émergence de la pensée.

H.A. : Si j’ai bien compris votre propos, vous dites que dans l’usage du langage chez Lacan, il y a un certain détachement dans la façon d’aborder le rapport de l’espace à la psychologie, alors que, chez Artaud, c’est une expérience vécue et pas uniquement langagière. Mais on constate qu’il y a toujours un retour vers le langage par l’écriture littéraire ou le discours théorique. Est-ce qu’il n’y aurait pas une sorte d’impasse vers laquelle l’intellectuel se dirige, c’est-à-dire que, même en essayant de se détacher du langage pour un « art de faire » (on parlera plus tard de la pensée de de Certeau), il se retrouve toujours en train de suivre les chemins d’un langage qui est le seul médium lui permettant d’exprimer sa pensée ?

S.H. : Vous avez tout à fait raison, ce qui me permet de rectifier mon propos. Ce n’est pas tant la fonction langagière, pour moi vitale, que je voyais avec un certain scepticisme dans les écrits brillants d’un Lacan, c’était l’exercice de style, le fait que l’œuvre de Lacan, chez ses successeurs, se transformait en une série de formules, une pensée magique. On réduisait la pensée de Lacan, du moins au moment de ma formation, à une pensée désincarnée sur les mathèmes, la mathématisation de la psychanalyse et le rôle des graphes, cela me semblait ennuyant. Vous avez raison sur le fait que la fonction langagière est vitale ; cependant, ce que j’ai beaucoup aimé de la psychanalyse anglaise, c’est le fait qu’elle s’est intéressée très tôt à ce dont on parle aujourd’hui, mais dont on ne parlait pas il y a à peine dix ou quinze ans : l’autisme. Les psychanalystes anglais se sont beaucoup intéressés, dans une logique proche de l’institution communautaire, aux « cas limites ». Aujourd’hui, on parle d’autisme et de syndrome d’Asperger, tout cela est à la mode, comme l’hystérie autrefois, la folie chez les textualistes de Tel Quel, Sollers en tête. Mais l’autisme n’a pas à être à la mode, c’est une tragédie et une réalité. Le syndrome d’Asperger est, à la limite, une coquetterie, une mondanité, qui fait que l’on dit : « Bien voilà, j’ai dans mon “spectre”, dans mon prisme de personnalité, un zeste de syndrome d’Asperger ! ». C’est une gigantesque blague, c’est aussi ridicule que la manière dont on parlait des hystériques au XIXe siècle. Je trouve que la psychanalyse anglaise arrivait à traiter avec justesse ces aspects douloureux de la psychose.

H.A. : Dans le premier tome d’Espaces en perdition inscrit sous le signe des « Lieux précaires de la vie quotidienne », vous rendez hommage à Michel de Certeau en lequel vous voyez un idéal du rapport à l’espace, mais dont vous discutez les idées dans une sorte de « (Ré)invention du quotidien ». Dans quelle mesure la pensée de de Certeau pourrait-elle fasciner aujourd’hui, à l’ère du post-humain où l’intérêt est plus tourné vers la déshumanisation que du côté de la réhabilitation de l’humanisme ?

S.H. : La pensée de Michel de Certeau, c’est pour moi un bréviaire. Certeau était un Compagnon de Jésus, ce n’est donc pas étonnant. J’ai été formé à Montréal, j’ai eu la chance d’avoir de grands professeurs, notamment Régine Robin qui m’a enseigné, alors qu’elle n’était pas professeure encore, elle était professeure invitée, voire chargée de cours à l’Université du Québec à Montréal au cours des années 1970. C’est elle qui m’avait introduit à l’œuvre de Michel de Certeau, parce qu’elle est, de première formation, historienne, sociologue par accident, elle avait enseigné dans un département de sociologie tout en enseignant la littérature de diverses manières. Régine Robin est inclassable. Elle nous avait parlé de Michel de Certeau et de l’un de ses grands livres, L’Écriture de l’histoire, un livre marquant puisqu’il faisait valoir l’importance de la dimension narrative, ce que les historiens méconnaissent souvent dans leurs propres recherches.
En somme, il ne s’agit pas simplement de constater, d’archiver, de répertorier, de documenter, de quantifier le fait historique sur la réception de preuves ou « d’évidences » (ce qu’il faut aussi faire, bien sûr). Chez Régine Robin, et dans toute l’œuvre de Michel de Certeau, il faut prendre en considération la dimension de l’écriture même qui relève du discours. Cela m’a prodigieusement intéressé, évidemment j’ai tout lu, et j’ai eu l’occasion, toujours par l’entremise de Régine Robin, de rencontrer Michel de Certeau, brièvement, quand il fut de passage au Canada, à l’époque où il était professeur aux États-Unis, puisqu’il avait eu beaucoup de difficulté à obtenir un poste en France. J’ai eu le projet de faire un doctorat avec lui ; il était professeur, si je me souviens bien, à l’Université de San Diego, et, au moment où je m’apprêtais à aller à San Diego pour travailler avec Michel de Certeau, il est retourné en France, au début des années 1980, puis il est décédé, il est mort d’un cancer en 1986, si je me souviens bien.
Son œuvre demeure pour moi une référence absolument pertinente, cependant je crois que sa pensée est en partie inactuelle (ce qui pour moi est un hommage) ; évidemment, cette pensée a vieilli, comme toute réflexion, dans la mesure où elle appartient à son époque. Il y a une euphorie sémiologique chez Michel de Certeau, de même qu’une interrogation psychanalytique qui doit beaucoup à Lacan. Certeau étant un être hétérodoxe, avec sa thèse sur Pierre Favre, ses travaux sur Jean-Joseph Surin. En plus d’être un grand historien, il est lui aussi inclassable. Membre de l’École freudienne de Paris de Lacan, il a vécu aux États-Unis. Il était un intellectuel de gauche qui, lors de sa carrière aux États-Unis, avait envisagé d’enseigner au Département de Littérature Comparée de l’Université de Montréal. Pour toutes sortes de raison (des compressions budgétaires, notamment), cela ne s’est pas fait. Il y a eu des compressions budgétaires, comme on en vit encore aujourd’hui. Il avait comme projet de s’installer à Montréal, cela aurait été extraordinaire. Je n’ose même pas m’imaginer ce que cela aurait pu être.
N’empêche, il y a beaucoup d’aspects de son œuvre qui ont vieilli, mais en même temps cette œuvre fait place à l’atemporel. Les notions de « récit d’espace » et de « braconnage » que je trouve importantes, et que j’ai développées dans mes propres travaux, sont toujours aussi pertinentes que lors de la publication de L’invention du quotidien. Des aspects de l’œuvre de Michel de Certeau sont sous-évalués et vont probablement gagner en popularité, car il y a toute une part de ses écrits consacrée aux enjeux de la croyance, à ce qu’il nomme « le croire ». Dans La Fable mystique et dans La Faiblesse de croire, qui a été publié à titre posthume, on note une réflexion sur l’émergence du religieux, et l’analyse de ce qu’il définit, dans L’Invention du quotidien, sous la forme de modalités de croyance (un emprunt à la sémiologie de l’époque, à la théorie des modalités en sémantique structurale, notamment). Quand on observe le monde actuel qui est pétri de religieux, d’angoisses du religieux, de frénésie du religieux, de génocides religieux, la pensée de Michel de Certeau pourrait servir de point de départ à des réflexions pertinentes quant à ce que certains nomment le vivre-ensemble. Je pense entre autres aux relations entre les institutions de croyance et la mise en jeu du « croire » au titre de pulsion, voire d’aveuglement.
Au sujet de la relation du sujet à l’espace, Michel de Certeau envisage le monde un peu comme Perec, ce sont des trajectoires et des itinéraires. Ce que j’aime beaucoup chez lui, ce sont les « arts de faire ». En somme, la matérialité que Richard Sennett nomme dans son contexte propre, l’artisanat, l’art de faire. Dans ces contextes, on n’entrevoit pas la mécanisation ou le processus industriel de fabrication de la pensée, ni les expressions mondaines du post-humain. Dans ce dernier cas, le post-humain semble prôner un simulacre de folie à la Artaud, mais qui devient vite un discours académique (encore que tout cela est plus complexe, je l’avoue). À l’opposé de ce registre, Michel de Certeau fait intervenir, les aspects idéologiques de ce sur-pouvoir apparent du genre humain quant à sa capacité de se transformer, de se modifier, de pratiquer une réingénierie corporelle (Artaud l’exprime dans Pour en finir avec le jugement de Dieu, mais de façon critique). De Certeau aborde des aspects qui font référence à l’espace, au corps et à la croyance. Par contre, la sexualité est un impensé dans son œuvre.

H.A. : Est-ce qu’on pourrait y voir un anti-René Girard, par exemple, dans sa représentation du rapport au religieux et de toutes ces violences qu’il génère ?

S.H. : Oui, c’est un anti-René Girard dans la mesure où il y a, chez Michel de Certeau, un grand chercheur, tout comme René Girard d’ailleurs, un refus des modèles et des applications. La rivalité mimétique ou d’autres expressions de ce genre justifient un universalisme immédiatement applicable, une méthode qui peut faire l’objet de généralisation, or Certeau ne se serait pas aventuré dans ce domaine. C’était un grand savant qui privilégiait une exploration constante et qui n’a pas tenté de faire œuvre dans la répétition d’une image de marque théorique. Quand on étudie son œuvre, on conçoit qu’elle est incroyable. Il a publié des livres qui sont moins connus (Favre, Surin), des ouvrages consacrés à l’histoire du christianisme et des Compagnons de Jésus. Il a eu des positions très critiques dans l’Église, il a souvent été rappelé à l’ordre, il a publié un livre sur La Possession de Loudun, puis des ouvrages qui sont consacrés à la prise de parole lors des événements de 68, et c’est là que naît vraiment son œuvre. Il écrira La Fable mystique, L’Écriture de l’histoire, il traitera de la centralisation linguistique en France, de la France des patois à la République, du rapport entre le territoire linguistique et le territoire national. Il va évidemment écrire des ouvrages consacrés aux arts de faire, L’Invention du quotidien I et II. Effectivement, c’est un anti-René Girard parce qu’il construit une œuvre hétérodoxe. Il y a eu des Michel de Certeau, il y a eu des visions certaliennes.
Quand j’ai rencontré Michel de Certeau pour la première fois, c’était lors d’un colloque à Ottawa. Paul Ricœur était le conférencier invité, il y avait eu entre eux une discussion assez brutale, on voyait bien que Ricœur, plus âgé, considérait Michel de Certeau comme un gamin en culotte courte, ce qu’il n’était pas ! Ricœur avait un point de vue autoritaire, celui du philosophe, de la tradition, ce qui a donné Temps et récit, alors que Michel de Certeau était dans la prise de risque, dans la confection de ce que l’on nommerait aujourd’hui la transdisciplinarité. Je me rappelle que cela avait énervé prodigieusement Ricœur, qu’il avait même fait cette remarque très drôle à Certeau, pour nous, le public : « Mais vous savez, vous dites la même chose que dans votre thèse, non c’est pas ça, vous vous trompez ». Certeau était l’élève récalcitrant ! Voilà les grandes traditions intellectuelles : Michel de Certeau avait à peu près 55 ans, il le traitait comme un gamin. J’aime mieux de Certeau que le Ricœur des théories narratives, même si l’œuvre de Ricœur est grande.

H.A. : Dans le deuxième tome d’Espaces en perdition, la prise de conscience de l’inhabitabilité des lieux est plus radicale : « nous sommes en guerre », telle est la phrase que vous affichez en quatrième de couverture. Quel a été le cheminement du premier au deuxième tome ?

S.H. : Ce sont des livres désespérés qui mettent en relief les réalités économique et sociale de la précarité, de l’exclusion et de la stigmatisation. Ce qui m’a conduit à écrire ces deux livres –qui ont fait l’objet d’un complément, avec mon essai sur la Place Émilie-Gamelin–, c’est une interrogation toute simple : comment vivre quand il n’y a plus de lieux où vivre ? J’avais beaucoup travaillé sur les aspects de la migration dans le discours littéraire, je m’étais intéressé à la migration entrevue comme processus, et j’avais probablement noté, chez les littéraires que nous sommes, une idéalisation de la migration : le rêve de se re-faire une vie, une histoire, une narration. Dans Espaces en perdition, je m’intéresse en somme à des personnages conceptuels, qui font l’objet de développements théoriques, mais aussi à des personnages sociaux qui proviennent du monde de la littérature et qui sont condamnés à la fixité, faute de lieux où être vraiment, parfois condamnés à l’invisibilité sociale, en panne d’espaces.
Ces deux volumes ont été l’occasion d’une réflexion soutenue sur l’œuvre de Michel de Certeau (surtout le premier volume), et c’est probablement dès ce moment que j’ai voulu aborder les formes de la perdition comme agonie (le mot est fort), sans oublier l’expression d’une « plasticité psychique ». Je reprends les propos de Catherine Malabou qui développe ses travaux à partir de la philosophie de Hegel et qui a créé une œuvre dont les extensions touchent à différents domaines de la pensée. Lorsque vous n’avez plus de lieux où être (c’est le motif principal de l’œuvre d’Artaud), que vous êtes stigmatisés et que vous n’avez plus de lieux où vivre (c’est la situation des itinérants dans toutes les villes du monde), comment est-il possible de revivre ? J’ai donc traité ces conditions de vie d’une extrême difficulté qui font voir une grande douleur physique, une souffrance psychique intolérable. Il ne s’agit pas de renaître, évidemment, ce n’est pas de la psycho-pop, mais de tenter de démontrer de quelle façon un état de guerre larvé, un état de guerre dans le domaine du langage, que nous vivons au moins depuis les années 2000, est au cœur des expressions de la précarité. Avec le 11 septembre 2001, nous sommes de plain-pied dans une guerre civile langagière, comme Jean-Pierre Faye l’a démontré, à propos des idéologèmes ou des discours de l’Allemagne nazie qui ont imprégné la langue allemande elle-même.
Je crois que nous intériorisons, sans trop nous en rendre compte, un processus de conditionnement et de coercition de la pensée, qui est semblable à ce que décrivait Orwell. Néanmoins, dans Espaces en perdition, il y a aussi une dimension d’espérance, et là je reviens encore à Certeau : quand on n’a rien, quand on se retrouve dénué de tout, dénudé, réduit à la plus simple condition humaine, de quelle manière survivre et vivre, enfin ? Je me permets brièvement de vous informer que j’ai développé ce propos par la suite dans un ouvrage collectif que j’ai publié avec mes collègues Michel Peterson et Nellie Hogikyan, un volume qui a pour titre La survivance en héritage, consacré à l’œuvre de Janine Altounian. Celle-ci, qui est française d’origine arménienne, a élaboré une réflexion nourrie de psychanalyse sur la question de l’héritage des survivants, sur le rôle de la dette imaginaire et symbolique que paient les survivants. La survivance en héritage est la continuation de mes Espaces en perdition.

H.A. : Dans Méditations urbaines autour de la Place Émilie-Gamelin, on découvre une sorte de va-et-vient entre Montréal et le reste du monde, à travers vos voyages ou vos lectures. Quel est le statut de Montréal dans vos récits sur l’espace ? Est-ce le centre, la marge ou le point de départ ? Peut-être serait-ce aussi un lieu auquel on revient toujours ?

S.H. : Il y a des aspects personnels qui se manifestent avec plus de netteté dans mon écriture, des projets qui relèvent de l’écriture romanesque où Montréal n’est pas nommée du tout, mais où la ville est importante. Pour différentes raisons, Montréal est une ville que j’ai à cœur, en même temps, je le dis, c’est d’une banalité navrante, j’aurais pu naître à Sydney ou à Minneapolis, cela aurait été pareil. Mais ce n’est pas vrai, ce n’est jamais pareil. Il y a des gens qui souhaitent déménager, partir, et qui n’ont pas beaucoup d’attachement, je choisis le mot à dessein. J’ai probablement, comme beaucoup de Québécois, un profond attachement à Montréal : d’une part, parce que Montréal est la seule voie de sortie, un propos qui pourra sembler polémique, du Québec, au Québec. C’est la seule voie de sortie vers l’international, et c’est très bien comme ça. D’autres diront, non, ce n’est pas vrai, c’est un point de vue métropolitain et prétentieux. Je crois néanmoins que l’avenir du Québec se joue en partie à Montréal, et principalement dans ses aspects cosmopolitiques et post-identitaires. Ce n’est pas de ma part un rejet du Québec tel qu’il s’exprime dans sa diversité de choix politiques, je n’ai pas de point de vue élitiste, mais je suis persuadé que Montréal joue un rôle central dès les débuts de la colonisation européenne, et bien avant : n’oublions pas la fondation d’Hochelaga par les Iroquoiens du Saint-Laurent.
Il est fascinant de lire l’histoire de Montréal. Un roman de Monique Proulx vient de paraître sur ce sujet (je n’ai pas encore lu le roman, je l’ai seulement feuilleté). Elle tente de montrer que Montréal a été façonnée sur le principe d’un projet mystique. Bien sûr, l’exploitation des ressources naturelles compte beaucoup, mais la fondation de Montréal est un projet d’évangélisation. C’est horrible ! Nous n’avons pas encore pris la pleine mesure du « génocide culturel » des Premières Nations. C’est dire l’aspect massif de notre déni collectif. Ce projet d’évangélisation se voulait par ailleurs la création d’une communauté dans son sens le plus profond. Tout cela est troublant. Je n’en fais pas l’éloge, parce que cette réalité s’est construite sur fond de violence à l’égard des Premières Nations. Le dernier roman de Joseph Boyden est éloquent à ce sujet.
Il n’en demeure pas moins que Montréal affiche un destin métaphysique exceptionnel dans l’histoire des Amériques. Ce messianisme montréalais est partout présent. Voilà une ville qui s’est construite dans la longue durée, c’est plus de quatre cents ans d’histoire, à l’échelle des Amériques c’est important : il y a Mexico, Montréal, et Boston, il y a probablement une ou deux villes aux États-Unis qui ont cet héritage. C’est une ville intéressante, dans le domaine architectural, par son éclectisme qui rappelle une grande période de développement économique au Canada (à savoir le XIXe siècle et le tout début du XXe siècle). Vous avez de tout à Montréal, à la fois de nombreuses déclinaisons architecturales, une ville dans sa forme prototypique : un fleuve et ce qu’on appelle ici une montagne, un mont. Montréal est un lieu indiscutable d’expérimentations interculturelles ou multiculturelles. Évidemment, on l’a assez dit : Montréal, comme le Québec lui-même, est en marge dans l’histoire des Amériques, mais cette marge a été, au moment de la fondation de la Nouvelle-France, un Empire : la Louisiane, la Floride faisaient partie de cet Empire qui, par la suite, a failli lamentablement. Montréal est donc une ville qui, pour des raisons linguistiques notamment, est à la marge, mais c’est aussi une ville qui, parce qu’elle est à la marge, permet toutes sortes d’expérimentations complètement folles et qui souvent marchent. C’est une ville de culture, beaucoup plus que d’économie, même l’économie est culturelle à Montréal. Il y a de nombreux exemples à ce sujet : Moment Factory, Turbine, le Cirque du Soleil, bien sûr. Cette internationalisation me semble intéressante et c’est la raison pour laquelle j’y vis bien.
J’ai sans doute une relation qui est de l’ordre du sublime à propos de Montréal. Montréal représente pour moi un idéal de ce que le Québec peut devenir, et si Montréal devenait une ville de province, ce serait pour moi un échec, je partirais. Mais la question ne se pose même pas. Montréal ne peut pas devenir une ville de ce type. Sans doute Montréal est-elle une ville importante dans la culture québécoise parce qu’elle a toujours été un site de conflits : les Montréalais l’oublient eux-mêmes, et les étrangers et autres touristes qui viennent y vivre ou séjourner ne le comprennent pas toujours. Nous sommes des adeptes du conflit culturel, linguistique, politique et économique, et il y a une profonde difficulté des montréalais à être satisfaits de leur ville, parce qu’ils ont, justement, ce modèle de l’aventure mystique, du conflit non soluble dans la quête économique ou les revendications identitaires,
Montréal n’est pas simplement une ville, finalement. C’est une plateforme idéelle, on le voit bien à propos de son quatre-cent-soixante-quinzième anniversaire. Il y a bien huit cents projets en développement ! Montréal représente pour moi, sous la forme d’un conflit de cultures, ce que le nationalisme des années 1960 (qu’on comprend toujours mal aujourd’hui) a pu désigner. Un grand projet politique, d’émancipation collective, de progressisme, qui tablait sur ce que l’on appelait la décolonisation. On lisait quoi alors ? Marcuse, les Black Panthers, George Jackson et Gramsci. On s’identifiait aux auteurs de l’Amérique latine, du Moyen-Orient.
Il y avait une forme d’imposture involontaire (c’est la thèse d’un Vallières, par exemple, avec ses Nègres blancs d’Amérique), mais cette période de décolonisation, de laïcisation, de progressisme, d’émancipation collective, a été extraordinaire. C’est ainsi que je souhaite voir Montréal, sans oublier une ouverture à l’immigration et à la pluralité, mais à une diversité qui n’est pas fade, une pluralité bien pensante se saurait m’intéresser. Il ne faut pas être naïf : les Québécois sont retors et futés. L’immigration représente avant tout une donnée de taille dans le développement économique, mais ce qu’il semble y avoir à Montréal, c’est aussi autre chose. L’exemple de Laferrière, qui est un peu trop célèbre à mon avis (et ce n’est pas la qualité de l’œuvre de Laferrière qui doit en souffrir), c’est un peu ça que je décris : « je suis haïtien d’abord, mais je suis venu à l’écriture au Québec », c’est ce qu’il disait il y a deux jours, donc, un propos qui n’est pas une réconciliation, mais la mise en commun de minorités des Amériques. Le peuple haïtien a une histoire extraordinairement compliquée, les Québécois ont une histoire difficile. On oublie, par exemple, l’exode de plus d’un million de Québécois, des Canadiens-Français comme on les nommait alors, vers les États du Nord-Est des États-Unis. Montréal, c’est tout cela, c’est une ville qui connaît un développement économique somme toute modéré, mais qui prend la culture au sérieux.

H.A. : Cet hiver, vous avez donné un séminaire sur les récits urbains et c’était la première expérience de terrain du Laboratoire sur les récits du soi mobile. Le camion qui a sillonné le Quartier des spectacles en dit long sur la mobilité d’une pensée de l’espace devenue pratique. Comment avez-vous vécu cette première expérience et quels seraient les futurs projets inscrits dans cette perspective ?

S.H. : Dans la joie la plus totale, le plaisir le plus total, le plaisir surtout de me dire que le projet que j’ai mis en place, il y a plus de cinq ans maintenant, fonctionne. Il y a eu le séminaire, évidemment, d’excellents étudiants, motivés, impliqués. Quelque chose s’est mis en place facilement sans que cela ait été spontané : la quête d’un enseignement universitaire, dans son exigence théorique et la nécessité d’apprendre quelque chose « d’autre » qui n’est pas du ressort de la création telle qu’on l’envisage traditionnellement à l’Université. Je n’envisage pas la création et la recherche avec un trait d’union. Comme je l’ai indiqué, la culture est pour moi un site de conflits. En somme, les étudiants de ce séminaire ont appris à travailler sur d’autres médiums et avec d’autres médias. Le laboratoire prend forme grâce à cette exigence de sérieux et de liberté d’action.
Tout récemment, le Canal Savoir a mis en circulation à la télévision les deux premières émissions que nous avons produites à la suite d’un grand projet de colloque-événement international sur les Télé en séries. Nous avons aussi été invités par l’Université du Québec à Chicoutimi, puis à l’ACFAS où nous avons fait une présentation à l’UQAR. C’était un projet assez fou, nous avons conçu une communication dans un processus très énergique, à savoir un projet de communication de forme multimédiatique, ce que nous appelons un sampling médiatique en trente-six heures. D’abord, se déplacer avec le Laboratoire mobile de Montréal à Rimouski, c’est déjà faire 550 km, et pendant ce trajet, nous avons capté, filmé et enregistré divers éléments d’un projet de performance inscrit sous le signe de la « prospective », car l’objet du colloque portait sur « Les récits de prospective ». Puis, nous avons travaillé dans des conditions d’instabilité et d’inconfort : des séquences avaient déjà été produites, nous avions un scénario, des notes et des « ressources » textuelles. Nous avons aussi fait place à de l’inédit. Enfin, nous avons monté toutes ces séquences dans le camion, en route vers Rimouski sur la Transcanadienne. On a fini le montage là-bas, dans une chambre de motel, on a « projeté » le lendemain notre sampling académique dans un espace public de la ville de Rimouski. Il s’est mis à pleuvoir, ce n’était pas prévu. Ce qui m’intéresse en ce moment, c’est le terrain ethnologique et méthodologique de l’exploration narrative.
Nous nous sommes associés au lancement de la revue Inflexions du SenseLab qui est un laboratoire de recherche et création de l’Université Concordia. C’était à l’intersection de la rue Sainte-Catherine et de la rue Saint-Urbain dans une ambiance bon enfant avec de la bouffe, de la musique. Nous avons des projets en développement, des cinéastes sont venus nous voir, nous prévoyons une résidence mobile avec le Conseil des Arts du Canada et un autre projet mis en œuvre avec des subventions de recherche que nous avons obtenues, Isabelle Saint-Amand et moi, sur les expressions créatrices autochtones. Le Laboratoire va participer au Festival Présence Autochtone cet été, dont c’est le 25e anniversaire. Nous avons aussi le projet de créer un livre numérique avec Wapikoni mobile dont Manon Barbeau est la responsable et fondatrice. On se retrouve avec des projets intéressants et qui sortent des sentiers battus, ce qui me fait du bien, parce que je pense que l’avenir de l’université c’est d’être en partie hors de l’université. Ce n’est pas une affirmation de marginalité parfois un peu facile et gratuite. C’est facile de prétendre être hors de l’université quand vous êtes professeur et fonctionnaire à vie, c’est une posture. Je prends très au sérieux cet enjeu d’être présent dans la ville et de faire intervenir, non pas du tourisme culturel, ce n’est pas ce que je fais, mais la mise en réseau d’unités culturelles comme l’est notre Laboratoire, le SenseLab et le Wapikoni mobile, par exemple. Je veux envisager un autre rapport à l’enseignement. Certains parlent de « pédagogie radicale », je ne sais trop de quoi il faut parler au juste, mais la nécessité existe d’aller respirer à l’extérieur des murs de l’université, tout en y revenant, tout en y étant sérieux et en prenant l’université très au sérieux, cette fois dans sa capacité de remise en question.

H.A. : Lors d’une conférence, vous avez mentionné que vous travaillez sur un nouveau texte autour de la figure du hobo. Pouvez-vous nous parler davantage de vos textes à venir ?

S.H. : Pour l’immédiat, il y a un ouvrage collectif qui sera publié cet automne, aux Presses de l’Université Laval, sous la direction de Laurent Lussier, Joël Thibert et moi, et qui a pour titre Le Quartier des spectacles, chantier de l’imaginaire Montréal. Il y a aussi un livre qui a été accepté par l’éditeur Nota Bene et qui paraîtra au cours de l’automne 2016, il a pour titre Été 1965. Figure du hobo. C’est un manifeste anti-hipsters, je blague un peu. Je traite des aspects circonstanciés du monde des hobos, ces hommes, femmes et familles qui ont été dans l’obligation de vivre des migrations difficiles au cours des années 30 lors de la crise économique et de grandes sécheresses, notamment en Arkansas et en Oklahoma où les gens ne pouvaient plus cultiver la terre. C’est l’époque des grands réseaux ferroviaires et de la manutention des marchandises, par le biais du train, comme aujourd’hui d’ailleurs. Ces migrants vont forcément traverser les États-Unis. Ils vont tenter de gagner leur vie comme ils le peuvent, souvent des hommes, d’ailleurs, qui vont laisser leur famille pour un temps, qui vont tenter de subvenir à leurs besoins, aux besoins de leurs familles. Cela va créer une grande tradition populaire qui se retrouve dans la musique folk et country américaine, dans le blues. Cette dimension de la migration sur laquelle j’ai beaucoup travaillé dans ce livre m’a permis de cerner la figure du hobo. Au prix de nombreuses modifications, celle-ci permettra la formation de l’univers des Beats, ces poètes vagabonds et itinérants de la fin des années 40 et du début des années 50.
Je me suis intéressé, cette fois, à un aspect de la migration méconnu dans le contexte de l’univers québécois, en faisant appel à un roman, troublant et intéressant d’un auteur qui se nomme Jean-Jules Richard. Ce roman a pour titre Journal d’un hobo. Je me suis intéressé aussi à d’autres personnages, tel Louis Hémon, qui est l’un des grands modèles d’une littérature régionaliste canadienne comme on la percevait en France. Louis Hémon, qui était d’origine française, mais qui a vécu l’essentiel de sa vie en Angleterre et en Irlande, était un hobo et non pas un itinérant, quelqu’un qui partait à l’aventure, et qui a d’ailleurs connu une mort horrible. Il a été renversé par un train de marchandises alors qu’il marchait sur une voie ferrée dans le Nord de l’Ontario. Je me suis intéressé à cette figure du hobo, tout en revenant, dans l’écriture, à des éléments de ma propre enfance, ma représentation du Montréal de cette époque, de la voie ferrée, des personnages (ni itinérants ni sans-abri) qui allaient de quartier en quartier, de ville en ville, et qui vivaient dans les marges de l’espace urbain, au moment où la ville d’après-guerre se développait avec l’émergence et la prolifération des banlieues. Ce livre sur lequel j’ai longtemps travaillé est terminé.
Je mettrai un terme, à la fin de l’été, à un ouvrage sur le projet de loi 60, ce que l’on a appelé la charte des valeurs québécoises, pour laquelle charte j’éprouve une profonde détestation et encore plus pour ses idéologues. Ce sera donc un livre méchant, un peu dans la continuité de mon Attention écrivains méchants dans lequel il y aura des éléments référentiels, des analyses de discours, des éléments plus personnels d’un journal de bord, et ce sera publié aux éditions Mémoire d’encrier. Il y a deux titres envisagés, Coup de sang ou Abcès d’origine. J’ai des projets d’écriture romanesque en cours, mais je n’en parlerai pas parce qu’ils ne sont pas encore réalisés. Le livre sur lequel je vais travailler, une fois mon Abcès d’origine rédigé, sera la suite de ma monographie (ce sera un triptyque) consacrée à Naipaul. Je compte rédiger un livre sur Thomas Bernhard qui portera sur l’irritation et les relations entre l’écriture et le monde psychosomatique : sa maladie pulmonaire n’étant pas pour rien dans cette histoire, mais l’irritation sera surtout envisagée aussi comme un rapport au réel et à la création. Le troisième livre sera consacré à l’autophagie chez Antonin Artaud, c’est-à-dire l’auto-dévoration.
Qu’arrive-t-il quand les hommes et les femmes deviennent fous au point de vouloir s’en prendre à eux-mêmes dans un endo-cannibalisme littéraire ? C’est le propos d’Artaud lorsqu’il parle du corps sans organes et de refonder le corps. On se trouve alors aux antipodes de ce discours superficiel au sujet du post-humain, parce que l’autophagie, ce n’est pas une posture, on peut bien dire que c’est une posture littéraire, mais, si quelqu’un se mange le petit doigt, dans un accès de folie, il se remet en cause dans l’intégrité de son propre corps. On peut parler de masochisme, de perversion, de souffrance et de psychose, mais, ce qui m’intéresse toujours, ce sont les limites du corps, la traversée du corps lui-même comme expérience spatiale et comme incarnation d’un foyer d’expériences émotionnelles et pulsionnelles.